Reseña de la clase 8 del Seminario de la APSaT
Seminario 16 Clase VIII “Introducción a la apuesta de Pascal”
Dictada por Verónica Ortiz, con comentarios de Pablo Rosas
4 de agosto de 2023
Para ir al grano, según Jacques Lacan, el ruido de fondo de la apuesta de Pascal es una moral, la moral cristiana y el tratamiento del placer que ésta propone.
Esta clase del Seminario 16 es la primera del segundo apartado según el establecimiento de Jacques-Alain Miller, apartado de cinco clases, titulado “De la apuesta de Pascal”. La exposición de hoy está basada en la clase 7 “Introducción a la apuesta de Pascal”, y como tal, es una introducción. Recién comenzamos a tratar de ubicar qué es lo que Lacan quiere circunscribir con esta referencia a Pascal, ¿qué le interesa o por qué le interesa Pascal?
Tomemos en cuenta los sintagmas que propone J.-A. Miller y que hacen las veces de prefacio: 1) La renuncia a los placeres es la moral moderna 2) El placer de Aristóteles a Freud 3) Cuando está en juego, está perdida 4) ¿Yo existe?
Propongo una anticipación a modo de orientación. Leeremos, más adelante, en la p.157: “...la inquietud generada efectivamente en torno de la apuesta de Pascal durante todo el siglo XIX y buena parte del XX, a saber, la manera de demostrar cómo Pascal intentaba de algún modo engañarnos. (…) una apuesta que no se haría contra un partenaire debido a que aquí se trata justamente de la existencia de un partenaire y de apostar sobre ella. Del Otro no se puede siquiera asegurar la existencia. La elección recae sobre la existencia o la no existencia del Otro, sobre lo que promete su existencia y lo que le permite su inexistencia. En este caso es plausible, por supuesto, si se tiene el espíritu matemático, apostar y apostar en el sentido que propone Pascal”. Por un lado, no apuesto sobre algo contra alguien sino que apuesto acerca de la existencia misma de que haya alguien contra quien apostar. Por otro, lo prometido es otra vida o vidas felices y lo que la inexistencia de Dios permitiría son los placeres, prohibidos por la ascética perspectiva cristiana del jansenismo.
No siempre Lacan dice lo mismo. Tal vez podamos guiarnos por el título del seminario en cuanto a la apuesta de Pascal. ¿Existe Dios? ¿Existe el A? Lacan desplaza esto: De un Otro al otro. La clase anterior a la que estamos estudiando concluyó de este modo: “¿Yo existe? Creo poder transmitirles que en torno a esa incertidumbre se juega la apuesta de Pascal”. Y ya en la primera página de esta clase Lacan lo afirma: permaneceremos en torno al objeto a.
Continuemos con nuestra anticipación, a la que le damos valor de brújula: [p.108] “Contrariamente a lo que se cree, la apuesta no recae sobre la promesa de una vida futura, sino sobre la existencia del yo, algo puede deducirse más allá, siempre que se ponga en su lugar la función de la causa tal como se ubica al nivel del sujeto, a saber, el objeto a […] l-a-causa. […]
Y, finalmente, más claro aún: [p. 158] “Puede por otra parte reemplazarse la elección que hay que hacer sobre la existencia de Dios por otra elección que también cumpliría la función, pero que cambiará completamente su sentido. Podría tratarse de esa formulación radical que es la de lo real, en la medida en que es inconcebible […] imaginar otro límite del saber que ese punto de tope donde solo hay que vérselas con algo indecible y que o bien es o bien no es. En otras palabras, algo que depende del cara o ceca.”
Podemos ubicar a Blaise Pascal como un exponente de cierta bisagra entre épocas, la que, como tal, lo divide a él también. En el renacimiento, entre la alta edad media y la modernidad, entre la ciencia- con su método experimental- y la religiosidad mística, Pascal diferenciaba el “espíritu geométrico” del “espíritu de sutileza”. El primero representa la mentalidad matemática que quiere definirlo y demostrarlo todo, del cual Pascal era un excelente exponente. No obstante, para él, hay cuestiones que requieren del espíritu de sutileza, se sienten más que se ven, se juzgan de un golpe de vista, sin poder ser demostradas con orden. Para Blaise Pascal lo indemostrable forma parte de la propia geometría.
En Sutilezas analíticas J.-A. Miller se refiere al “desfallecimiento del matema”, ante eso que no satisface la estructura; es preciso ver la cosa en un solo golpe de vista y no con un razonamiento progresivo.
Jaques Lacan también se halla en una bisagra en este momento de su enseñanza: el Seminario 16 puede pensarse como un acceso a la clínica del parlêtre. Se vale de la teoría de Pascal para situar un punto central: “la Nada infinita” [verdadero título del escrito conocido como la “Apuesta”.] Ya no se tratará solamente del sujeto dividido, del sujeto del significante, ligado a la muerte de la cosa, al Otro como Padre muerto. Comienza a pensar en un ser hablante, que tiene un cuerpo que goza, que ha sido afectado por el significante de un modo singular. El Otro ya no será solamente el Dios de los filósofos sino, como para Pascal, el Dios de los judíos.
En Los objetos de la pasión, Eric Laurent localiza al siglo XVII francés como báscula de la teoría de las pasiones en la cultura occidental. El amor místico de Dios, la pasión como éxtasis implica percibir Otro goce y la interrupción de ese Otro goce. Hay algo que si bien perturba el equilibrio tiene que subjetivarse. Para ellos la mística tiene la ventaja de presentarnos lo real de un goce, no en la lamentación o la queja sobre el objeto perdido. Los místicos están invadidos de un goce, testimonian de una presencia de un efecto de un real y no solamente de la pérdida. En este momento de la enseñanza de Lacan, Miller sitúa el quinto paradigma del goce: el objeto a como plus de goce. Está en juego la entropía, la pérdida, pero también un tapón, algo que implica ciertos modos de recuperación.
Este plus, en la lengua francesa, se porta de modo especial. Según su uso puede indicar un más o un menos. Plus significa más, pero también… il ne revient plus, ya no volverá más, je ne t ‘aime plus, ya no te amo… Hay un menos de presencia, un menos de amor.
No resumiré aquí todo lo dicho acerca de la vida, obra y contexto histórico de Blaise Pascal. Cuento aquí que conversamos acerca del “Memorial”, experiencia mística que finaliza con una frase que ya da cuenta que lo que su espíritu de sutileza captó de un solo golpe será retomado por su espíritu de geometría en la “Apuesta”. Nos referimos a las polémicas religiosas, el jansenismo y “Las provinciales”, al Monasterio de Port Royal y a las luchas político-religiosas que terminaron con su completa destrucción. También al Pascal científico que, como físico, fundó las bases de la hidrostática y como matemático, los fundamentos del cálculo de probabilidades (“la regla de los repartos”) y el cálculo infinitesimal (“el problema de la ruleta”). Hablamos asimismo acerca de su invención de la primera calculadora a la que llamó “Pascalina”, de sus experimentos sobre el vacío, de su “Tratado del triángulo aritmético”, retomado por Lacan en el Seminario 19 en ocasión de conceptualizar el Uno y el conjunto vacío. También del “principio de falsabilidad”, que le dan a Pascal un aire popperiano.
Pasemos ahora a la clase de Jacques Lacan, en su primer apartado. Es allí donde se fundamenta el título elegido para la clase, el ruido de fondo de la vida y la obra de Pascal es renunciar a los placeres. “Todos saben que este acto de renuncia estaría en el principio de algo que llamaríamos vida cristiana. Esto es el ruido de fondo.” Lacan señala una ruptura histórica. “Cuando digo que la renuncia a los placeres es la moral moderna […] esto responde a una ruptura”. Lacan liga la renuncia a los placeres, la vida cristiana, la moral moderna y la empresa capitalista, que no pone el medio de producción al servicio del placer. E introduce una referencia a Georges Bataille.
Si bien Lacan advierte que las obras de este autor “no están consagradas a la eficacia”, interesan, me parece, a la hora de abordar conceptualmente el objeto a plus de goce. En Filosofía del cuidado Boris Groys dice que Bataille está interesado en un tipo de deseo que nos disfuncionalizaría por completo y que resulta posible rechazar el trabajo en la medida en que se disponga de un excedente de energía de fuerzas vitales que no puedan ser absorbidas por el proceso laboral. Para Bataille este excedente de energía proviene de un exceso de energía cósmica que circula sobre la superficie de la Tierra. Este excedente, la “parte maldita”, como la llamaba Bataille, debería ser gastado no únicamente mediante el proceso de trabajo sino más bien mediante la destrucción y la autodestrucción. Elabora una teoría económica que toma en consideración no sólo el trabajo, la producción y la acumulación sino también el consumo, el lujo y el derroche. No fue el primer autor que intentó ampliar el campo de la economía incluyendo en ella el valor producido no sólo por el trabajo y la acumulación sino también por la pérdida y la destrucción. La teoría de Bataille de la economía general se basa en gran medida en la teoría del intercambio simbólico desarrollada por Marcel Mauss en su “Ensayo sobre el don”. Dar un regalo es una forma de agresión, una manifestación de la voluntad de poder. El potlatch es una competencia que tiene como objeto la destrucción de la propia riqueza: las tribus que compiten entre sí incendian sus casas y campos, matan animales domésticos y esclavos; la tribu que ha destruido la mayor cantidad de riqueza obtiene la jerarquía más alta durante el periodo comprendido hasta la realización del siguiente potlatch, es decir, de esta ceremonia surgirá un nuevo amo. En el Seminario 19, Lacan retoma esto en los siguientes términos: “El potlatch es lo que anega, lo que desborda lo imposible que hay en el ofrecer, lo imposible de que sea un don. No por eso sorprende que en nuestra nostalgia hagamos de él lo que sostiene lo imposible, a saber, lo real, pero justamente, lo real como imposible.”
Lacan prosigue con el elemento de ruptura que representa, en la búsqueda del bienestar, la oposición kantiana entre “das Wohl, allí donde uno se siente bien y das Gut, el bien.” En relación a esto, Pablo Rosas comenta que, en Crítica de la razón práctica, Kant realiza una diferenciación sustancial. Una propiedad del sujeto es el sentimiento de placer y displacer como receptividad perteneciente al sentido interno. Por lo tanto, al concepto de lo que es directamente bueno sólo puede referirse a aquello con que otorga la sensación de placer, y malo lo contrario. Pero advierte que la lengua alemana tiene la suerte de poseer términos que no dejan pasar inadvertida una diferencia. Del latín, bonum tiene dos concepciones y términos distintos: para bonum, “das Gute” y “das Wohl”; y para malum, “das Böse” y “das Übel”. Son dos juicios totalmente diferentes que en una acción tengamos en cuenta lo bueno o malo de ella o nuestro agrado o desagrado. “Wohl” y “Übel” dan cuenta de nuestro agrado o desagrado ante un objeto, a nuestra sensibilidad ante él. En cambio, “das Gute” y “das Böse” se refieren propiamente a acciones. Sólo el modo de la acción, en la que una persona obra, una máxima voluntad podría calificar de buena o mala esa acción.
Continuando con el tema de los placeres, el hedoné, Lacan señala nuevamente una ruptura. Una cosa es el Otium cum dignitate de los antiguos (un “no demasiado trabajo”) y otra muy distinta es lo que llama el Otium cum indignitate moderno, señalando que nosotros no estamos en la misma situación: “Para obtener este no demasiado trabajo nosotros tenemos que rompernos el alma. La huelga no consiste solamente en cruzarse de brazos, sino también en morirse de hambre durante ese tiempo. Que se necesite hacer tantos esfuerzos para obtener no demasiado trabajo demuestra bien que algo cambió. ” Lacan sostiene que hubo sin duda un desplazamiento radical con respecto al placer. Y que para interrogar la ideología del placer en nuestros tiempos “conviene mantenerse en el nivel de los medios de producción, en la medida en que son los que de aquí en más condicionan realmente la práctica de este placer.”
En el segundo apartado Lacan ubica las conceptualizaciones analíticas acerca del placer. “El principio de placer se sitúa y reina en el inconsciente”. […] La figura del placer en Freud está afectada por una reconocida ambigüedad que es justamente, como señaló, la del más allá del principio de placer.”
Por su parte, continuando con su comentario, Pablo Rosas destacó que en el cuarto capítulo de “Más allá del principio de placer” Freud comenta que para el organismo vivo la tarea de protegerse de los estímulos exteriores es casi más importante que recibirlos. Sostiene la hipótesis por la cual el organismo se provee de una protección antiestimulo, una defensa. Y nos la recrea como una vesícula viva dotada de este tipo de protección ante el mundo exterior. La complejidad radica en que las excitaciones no provienen solamente del exterior. Hay excitaciones desde adentro: la pulsión, una fuerza constante que actúa continuamente. Esta “vesícula” recibe excitaciones desde adentro que tenderá a tratarlas como si no obrasen desde allí, sino desde afuera aplicándoles el mismo medio defensivo de la protección antiestímulo. Escribe: “Llamamos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo”. Supone, además, una tendencia más originaria que el principio del placer, algo arcaico, un empuje constante que impulsa a la búsqueda de satisfacción y no del placer. Esto se lee a partir de los sueños traumáticos, admitiendo que hay un tiempo anterior a la tendencia del sueño al cumplimiento de deseo: lo “no ligado”, obligando a un trabajo constante de tramitación.
En los sueños traumáticos, aquello audible sin el soporte significante -consecuencia en la neurosis de guerra, por ejemplo, de una explosión- reaparece en el sueño como ruido. Un encuentro fallido con lo real.
Y, en este punto, una pregunta ¿qué quiere decir Lacan con la afirmación de que en la experiencia analítica el goce se colorea? ¿Y la pulsión “color de vacío” en “Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista”? A esto respondo lo siguiente. El vacío sigue estando: es el objeto perdido. Pero no hay solo la falta, algo adviene en ese lugar, el plus, el color del goce de cada uno, su singular modo de satisfacción. Lacan habla del blanco y negro de los estoicos y los epicúreos como prácticas de goce, no identificables en absoluto con la regla del placer. “En otras palabras, con la experiencia analítica el goce se colorea.”
Y prosigue “La topología del goce es la topología del sujeto, es la que en nuestra existencia como sujetos poursoit”. Neologismo con el que inicia un juego de palabras que se despliega a lo largo de media página. Por mi parte, pienso que una traducción posible sería “parasimismar”: yo parasimismo, tu parasimismas, él parasimisma, etc. quedando señalado el lado autista del goce. Agradezco la intervención de Félix Chiaramonte en este punto, que aportó “el ruido de fondo” ya no de la apuesta de Pascal sino de la clase de Lacan: habría cierta provocación a los marxistas presentes en su seminario.
Y aquí, un párrafo fundamental: “El sujeto hace la estructura del goce pero, hasta nueva orden, todo lo que se puede esperar de esto son prácticas de recuperación. Es decir que lo que el sujeto recupera no tiene nada que ver con el goce sino con su pérdida.” Y en la página siguiente formula la siguiente aclaración: “[…] el plus-de-gozar se distingue del goce. El plus-de-gozar es lo que responde, no al goce, sino a la pérdida del goce…”
El tercer y último apartado está dedicado a la apuesta de Pascal. Al respecto ya hemos dicho bastante. Resalto, entonces, lo siguiente: A un supuesto contradictor, que desearía abstenerse de hacer la apuesta que propone Pascal acerca de la existencia de Dios, se le habría respondido “No puede usted no apostar porque está comprometido”. Lacan señala el aspecto de decisión que está en juego. En la teoría de los juegos una decisión es una estructura. Como seres que hablamos, que habitamos el mundo humano, ya estamos comprometidos, lo queramos o no, lo sepamos o no. Ya hemos hecho nuestra apuesta. Estamos, según Pascal, “embarcados”. Y tal vez podamos descubrir algo de ella en un análisis. “La esencia de la apuesta”, continúa Lacan más adelante “consiste precisamente en reducir nuestra vida a esta cosa que podemos tener, así, en el hueco de una mano.”
¿Cómo hemos de continuar? “En nuestros pasos siguientes tendremos que medir, más allá de esta a-causa lo que resulta de una elección entre el yo y el a.” De nuevo, dejémonos guiar por el título del seminario De un Otro al otro en la “dirección de una búsqueda que es expresamente, en lo que concierne al psicoanálisis, la nuestra.”
Addenda
APUESTA (pari)
En el argumento de la apuesta sobre la existencia de Dios, Pascal recurre al vocabulario que empleó en su “regla de los repartos” o cálculo del azar. Considera que no es posible demostrar racionalmente ni la existencia del Dios, ni tampoco la inmortalidad del alma. La existencia de Dios es sólo posible: es como un juego en que hay las mismas posibilidades de ganar que de perder y en el que no es posible abstenerse, puesto que estamos “embarcados”. Plantea sopesar lo que se gana y se pierde en el caso que Dios exista o no, concluyendo que es razonable y ventajoso razonar a favor de que Dios exista.
Bibliografía de referencia:
Lacan, Jacques: El seminario, Libro 16, Clase 7 “Introducción a la apuesta de Pascal”, Paidós, Bs. As., 2008.
Freud, S.: Obras completas, Tomo XVII, “Más allá del principio del placer”, Amorrortu, Bs. As., 1976.
Pascal, Blaise: Pensamientos, “Papeles no clasificados” Sección II, Gredos, Madrid, 2012.
Miller, Jacques-Alain: “Iluminaciones profanas”, en El objeto a en la experiencia analítica, EOL/Gramma, Bs. As., 2022.
Groys, B.: Filosofía del cuidado, Capítulo 5 “El animal soberano”, Caja negra, Bs. As., 2022
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