9° clase

"Comentarios, interrogantes y respuestas"

Clase a cargo de Félix Chiaramonte, Myriam Leguizamón, Verónica Ortiz y Augusto Pfeifer.

Reseña a cargo de Pablo Rosas

       El día 16 de julio del año 2022 se llevó a cabo en el marco de la APSaT la novena clase del Seminario titulada “Comentarios, interrogantes y respuestas”, cuyos comentarios estuvieron a cargo por Félix Chiaramonte, Myriam Leguizamón, Verónica Ortiz y Augusto Pfeifer. 

Comienza Félix Chiaramonte recuperando algunas citas de Germán García relacionadas a la cuestión del saber en D’Escolar. Allí, el autor ironiza sobre el problema de hacer un “pastiche de Freud y Lacan, con frases extrapoladas” como “un tipo de enfermedad nuestra”, ejemplificada en ese texto desde el no hablar del amor y odio como imaginarios, solamente. Prosigue Chiaramonte, citando a García que “el saber –para Lacan- sólo se libra a la equivocación del sujeto”, y pregunta en relación de los analistas con el saber “¿cuál puede ser el sujeto que lo supiese antes?” Chiaramonte retoma luego el Seminario 17 de Lacan (página 17) donde sostiene que “el saber es lo que hace que la vida se detenga en un cierto límite frente al goce”. Ello plantearía que “el camino hacia la muerte” no sería sino aquello que llamaríamos goce. Esto, a su vez, plantearía la función del surgimiento del significante en la relación primaria del saber con el goce. Y cita a Lacan: “es en relación con la juntura con el goce sexual que surge en la fábula freudiana de la repetición el engendramiento de algo radical que da cuerpo a un esquema literalmente articulado. Una vez surgido S1, primer tiempo, se repite ante S2. De esta apuesta en relación surge el sujeto representado por algo, por cierta pérdida, ha valido la pena hacer este esfuerzo hacia el sentido para comprender su ambigüedad”.   

En tanto, destaca del Seminario 20 la pregunta directa lacaniana de ¿qué es el saber?, algo que el análisis viene a suscitar luego de Descartes para decir que “hay saber que no se sabe”, soportado en el significante. Plantea a partir de ello la pregunta del saber desde Saussure y los versos saturnianos, aquellas extrañas puntuaciones de escrito que harían “esperar a Freud” sobre la intencionalidad. Entonces, sigue Lacan, “¿quién sabe? ¿no se dan cuenta que es el Otro? Sería ese el lugar donde el significante se postula no indicando una dimensión de verdad, una dimansión o dichomansión. Este sujeto debe ser aprehendido y tener un precio, un costo de uso. (“Es costoso porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? -menos adquirirlo que gozarlo”) Y finaliza citando a Lacan: “Ahí en el goce la conquista de ese saber se vuelve a producir cada vez que se ejerce, permaneciendo el poder quedar siempre envuelto hacia su goce”.   

 

Terminada la exposición de Chiaramonte, tomará la palabra Myriam Leguizamón a partir de citas de en un curso de Germán García en 2014 sobre el dicho, lo no dicho y el decir, al que incorpora el libro de Psicoanálisis dicho de otra manera.   

Del capítulo “Psicoanálisis y traducción” destaca un pasaje en el que establece al campo de la traducción como algo en el que se coloca primeramente el psicoanálisis, donde “el contenido manifiesto se nos aparece como una transferencia de las ideas latentes”. Reconocer la alteridad en la traducción, en relación a lo cual la historia de ésta última sería el registro de “las posiciones que cada lengua ocupa en relación con aquellas que traduce”. Para el traductor se trata de una operación intralingüística, traducidas dos lenguas en un sujeto. En ello García ve la homología entre el traductor y el sujeto del psicoanálisis, donde operan dos traducciones. Ejemplifica Freud en La interpretación de los sueños con el sentido secreto de las palabras “vilet” –flor- y “violet”- violar- que solo se distinguen por una diferencia de acento. Freud dirá que allí se ven los puentes de palabra que conducen hacia el inconsciente. Agrega García allí “la introducción del inconsciente significa […] un verdadero estallido de la significación producida por el sentido sexual que sigue las vías abiertas por las resonancias de la materialidad significante”.   

Continúa posteriormente Freud estableciendo lo intraducible de los sueños en un idioma distinto al del sujeto, incluso –dirá él- que también lo sería La interpretación de los sueños. La tesis de Freud sobre los sueños es traducible, siendo necesario, para Freud, “confiar al propio sujeto que sueña el trabajo de interpretación, atendiendo a lo que el mismo se le ocurre sobre cada elemento onírico y no a lo que el intérprete podría ocurrírsele”.   

Como conclusión negativa o positiva, el deseo inconsciente produce lo indecible; la traducción de lo que es traducible llama al deseo del traductor que es el soñante. A partir de lo expuesto, el deseo –para el psicoanálisis- se encuentra entre lenguas. La traducción intralingüística es clave en el aprendizaje de la lengua materna, donde la pregunta del niño se dirige al deseo del otro. En la traducción se interroga desde una lengua el deseo que se anuda en otra, desde una lengua-niño hacia Otro materno u otro. Esa operación de traducir puede anotarse como adición, agregando una nueva versión del texto, tanto como una sustracción donde se pierden ciertas resonancias. La identidad entre adición y sustracción es imposible aunque existen ciertas equivalencias entre lenguas.   

Así, Leguizamón trae la propuesta de plurilingüismo de Mario Wandruszka, el cual –para García- trabaja de la misma manera que Freud en el análisis de los sueños, los chistes, los errores de escritura. El deseo aparece allí como metonimia que articula elementos heterogéneos. Si el traductor dijera expresión intraducible confesaría su impotencia en relación a la articulación de ese deseo. Vuelve a citar García en ese curso de febrero del 2014: “Cada uno es su lenguaje, cada uno es una lengua. La interpretación y el analista son una misma cosa. Hay que descolonizarse del lacanismo y permitir que aparezca en el análisis de qué lenguaje infantil está enfermo alguien”.  Leguizamón describe que todas las intervenciones del analista tienen en común que no dicen nada, evitando que, así como el traductor, se identifique con el deseo. El que habla es el paciente y nada se agrega de las intervenciones.  

 

La tercera exposición pertenece a Augusto Pfeifer, el cual recupera esta noción de que las intervenciones no dicen nada. Sugiere desde el Seminario 17 de Lacan que el saber es producto del trabajo que tiene un sentido oscuro, que es la verdad. En otra versión del “no dicen nada” Pfeifer cita a Lacan (página 64) cuando sostiene que “no hay más metalenguaje que todas las formas de canallada”. En ello destaca una intervención de García en Dilema donde, tomando a Freud, ubica la justificación de la construcción frente a un límite: lo no dicho.  

Pfeifer hablará después de la función y el campo de la palabra y el lenguaje con el Escritos I de Lacan en función de la anamnesia psicoanalítica de realidad (crítica a los pos-freudianos) y la verdad como efecto de una palabra plena que reordena las contingencias del pasado. Lacan –en el Seminario 17- sostiene que ese reordenamiento no supone una transgresión, sino una caída en el campo de algo del goce, el plus de goce.  

A partir de esto, Pfeifer se detiene en una discusión que tiene Freud, en Construcciones en análisis, con un personaje anónimo que critica al psicoanálisis acerca de lo que consideran asertivo de la intervención si el paciente acepta la interpretación, o no. Y responde Freud irónicamente “siempre tenemos razón contra el pobre diablo inerme a quien analizamos”. Él ubica qué es lo deseado para el tratamiento analítico. Ello se relaciona con Lacan en torno a las tres vías freudianas para reconquistar los recuerdos perdidos donde no encuentra nada que dé cuenta de esa traducción concreta que se pretendía encontrar: lo figurado, las alusiones y los indicios de repeticiones de los afectos pertenecientes a lo reprimido dentro o fuera de la situación analítica.  

Respecto de la construcción, sostiene desde Freud que siempre es preliminar porque siempre se espera un efecto, un nuevo material. Hace una diferencia entre interpretación y construcción, la interpretación sería lo que uno emprende con un elemento singular del material; con la construcción “se le presenta al analizado una pieza de su prehistoria olvidada”. Si es falsa –dice Freud- no tiene ningún efecto, pero se captura uno de los esturiones de la verdad con ayuda del "señuelo de la mentira”. Es decir que la mentira funciona también como marca de ese efecto de verdad.  

Pfeifer continúa con el análisis de Freud donde “con alta frecuencia no consigue llevar al paciente hasta el recuerdo de lo reprimido. En lugar de ello si el análisis ha sido ejecutado de manera correcta –lo cual quien expone entiende como un mensaje al personaje que cuestionaba lo correcto o no de la posición del analista- uno alcanza en él una convicción cierta sobre la verdad de la construcción que en lo terapéutico rinde lo mismo que un recuerdo recuperado”. 

Tomo una referencia más de Miller en torno a la inexistencia del discurso solitario. “La ilusión de soledad proviene de la identificación con la verdad. […] esta política con otros demuestra la inexistencia de un discurso solitario”. Y Miller ubica ahí tres tiempos donde podría ubicarse algo supuesto respecto de la “soberbia solitaria del analista”. Respecto del primero, dice Lacan –en 1964-: “fundo tan solo como siempre lo he estado en mi relación con la causa analítica”, lo cual es respondido por Miller que “la relación de la causa implica que lo que manda es la causa. Sólo bajo esta dependencia hay la soledad de la relación con la causa.  

La última exposición fue la de Verónica Ortiz, a la que tituló “Para estar en el ajo”, citando una frase de Lacan que significa estar enterados de algo que no es vox populi, en referencia a algunas cuestiones de la clase 9 cuando Lacan sostiene un intercambio con un distinguido profesor de Religiones semíticas comparadas, Caquot. A Lacan le interesa este conocedor de la exégesis bíblica ya que está realizando en su Seminario un pasaje del mito (Edipo, Padre de la horda y Moisés) a la estructura. En este nudo, en los tres mitos, se trata del asesinato del padre. En el Moisés…, Freud refiere a la teoría de Ernst Sellin, un exégeta de los libros sagrados: Moisés había sido asesinado, lo cual es visto por Lacan como un ir más allá del mito hacia el “asesinato del padre”. Lacan está utilizando la estructura para mostrar el imposible como un tope lógico, lo cual lo lleva a afirmar que el padre muerto, el goce, es algo que se nos presenta como el signo del imposible mismo. De aquí surge lo real. Sostiene Ortiz que Lacan está yendo con Freud contra Freud. Haciendo uso del padre para ir más allá de él, para pasar hacia la categoría de la mujer que no existe y hacia la relación sexual que no existe.  

Sostiene Lacan en esta clase que este autor (Sellin) le viene a Freud como “anillo al dedo” porque buscaba un padre muerto; también, que hay interpretaciones en falso de la exégesis bíblica pero que no es eso lo que importa ya que lo falso produce cierto interesante desplazamiento en el discurso. Ello conduce a Lacan a distinguir lo que está en juego: un padre no real sino de lo real. Allí “se cae en la verdad, de la verdad”, se trata de algo imposible que está por fuera de la verdad y del saber. Dice: “el padre real se articula propiamente con lo que solo concierne al padre imaginario, a saber, la prohibición del goce”, y se pregunta “¿por qué tuvo Freud necesidad de Moisés? ¿Por qué tuvo que presentarnos Sellin, el exégeta, a un Moisés asesinado?  

De esa manera, Ortiz recuerda la hipótesis freudiana de que la cultura conlleva una renuncia a la pulsión, y que es el padre el que prohíbe gozar. Al respecto destaca una intervención de Jacques-Alain Miller en Punto Cenit donde este último afirma que esa tesis se basaría en la idea de que la renuncia pulsional requiere de una personalidad, de un gran hombre, porque no funciona solamente por el hábito o la costumbre. Y que ese gran hombre tiene que, además, ser asesinado. Entonces la idea de Moisés asesinado le sirve a Freud para sostener a un  padre asesinado como interdicción del goce y advenimiento de la cultura. La crítica de Lacan a Freud se basa en que la prohibición es imaginaria como tal, aquello de lo que se trata es de un imposible de goce. La pérdida de goce que se imputa en Freud al padre es concebida por Lacan en términos de estructura. Lacan sustituye la prohibición por el imposible de goce y después eso se desplazará en los seminarios subsiguientes hacia el imposible de la relación sexual como no-hay.  

La enseñante destaca que el modo de interrogar de Lacan a Caquot produce un plus hacia el final de la novena clase. Lacan comenta que, según Sellin, se había asesinado a Moisés debido al rito de la prostitución sagrada, desplazando la discusión hacia el problema de la mujer: la relación sexual y el lugar de la mujer. En un diálogo de Yahvé a Oseas en la Biblia podemos leer “Ve, tómate una mujer dada a la prostitución, porque la tierra se está prostituyendo enteramente aportándose de Yahvé”. La prostitución sagrada-dice Lacan- recorre el texto. Caquot comenta a su vez que es la primera vez que aparece en la Biblia esa metáfora conyugal. Y concluye “uno tiene la impresión de que la religión profética sustituye a la diosa por Israel”. Lacan ha llevado la interlocución al plano que le interesaba, lo que no le impidió reprocharle a Caquot que esta hipótesis no le había sido mencionada con anterioridad a la clase.   

Jacques-Alain Miller dedica cuatro clases de Un esfuerzo de poesía (que se pueden leer en dos capítulos de Punto Cenit) a este tema. Una conclusión a la que arriba su desarrollo: “La genealogía freudiana de Dios queda desplazada del padre a la mujer”. Y prosigue; “Freud se detenía en el nombre del padre. Lacan perfora la metáfora hasta el deseo de la madre y hasta el goce suplementario de la mujer”. En el Prefacio a “El despertar de la primavera,” [Otros Escritos] Lacan conjetura que tal vez el nombre del padre sea uno de los nombres de la diosa materna, de la diosa blanca, aquella que permanece Otra en su goce.  

Al culminar la intervención de Verónica Ortiz, se abriría paso a un intercambio de reflexiones entre los presentes en el que fueron destacados diversos puntos de cada expositor a fin de elaborar posibles nuevos temas de debate.